Ahora que Slobodan Milosevic espera juicio en La Haya por sus crímenes de guerra, quizá sea saludable preguntarnos ¿por qué se recurre tanto a la violencia categórica –genocidio, digamos, o la limpieza étnica del tipo visto en Bosnia, Croacia y Kosovo– en nuestro "civilizado" siglo? Esto parece no tener respuesta.

Algunas personas buscan explicaciones de tipo biológico: como los jóvenes con frecuencia cometen actos violentos, se dice que las hormonas son la causa. Pero es difícil creer que todo se reduce a la testosterona. Otros encuentran explicaciones sociobiológicas: la gente es agresiva con los forasteros y cercana con los locales. Supuestamente, esto es una consecuencia evolucionaria. Este razonamiento, sin embargo, hace que el "significado" sea irrelevante.

Pero el significado metafísico de la violencia categórica parece ser axiomático. Puesto que nos consideramos imperfectos, por debajo de lo que Dios quiere, sacrificamos el mal en nosotros, o sacrificamos cosas que atesoramos. O consideramos que la destrucción es divina (como sucede con Kali-Shiva), nos identificamos con ella y por lo tanto renunciamos a lo que es destruído, purificando al mismo tiempo que dándole significado a la destrucción.

También invocamos la violencia de formas que inducen un sentido de control, como sucede con la ética guerrera, en la que se adopta la posibilidad de una muerte violenta. Así sucede con los regimientos nombrados en honor de la muerte, como el batallón "Totenkopf" del Ejército Prusiano. El terror se torna vigorizante; estamos en la euforia. Esto es trascendencia.

Estas respuestas también se pueden combinar. Nos sometemos al dios al que se le ofrece la sangre, pero los ejecutores son también agentes de la violencia; no sólo se someten, empapándose en sangre con intención sagrada. Puesto que combina las dos estrategias, no hay nada más satisfactorio que una masacre sagrada. René Girard exploró este terreno, el punto de confluencia de la violencia y la religión, en una serie de trabajos reveladores. Girard considera que la violencia sagrada se da cuando la gente busca renovar su unión: atacar a una víctima puede curar las rivalidades internas que amenazan con destruir una comunidad.

Girard sugiere que las personas restauran la unidad a partir de un impulso "todos menos uno", ese "menos uno" siendo la víctima. Esto puede ser o no ser lo mismo que crear un chivo espiatorio, el cual engendra un sentimiento de catarsis, de maldad expulsada. El segregado es visto como el mal encarnado. Los chivos espiatorios, asimismo, fortalecen la unidad, pero en contra de otro peligro: el sentimiento de que el orden social unificador está corrompido, o se está destruyendo.

Los chivos expiatorios y los forasteros son creados porque nos definimos en términos de nuestras creencias, nuestro orden ideal o nuestra forma de vida y entonces debemos ubicar al mal fuera de nosotros mismos. Verse a uno mismo como maléfico, o en un caos moral, es demasiado inutilizante, paralizante. No podemos admitirlo, así que proyectamos el mal hacia el exterior, hacia algunos agentes de "contaminación".

Considerar que el mal o el desorden son externos requiere, claro, de un contraste. Históricamente, el contraste era con frecuencia proporcionado por los "bárbaros", los "salvajes", personas distantes casi siempre fuera de alcance. El contraste define al mal como externo: no somos bárbaros. Sin tener contacto, esto era relativamente inofensivo, aunque sí permitía la crueldad cuando se daba el contacto. Así fue la Conquista de México, el tráfico de esclavos: ambos dieron rienda suelta a los gozos de la agresión.

Pero la violencia más terrible puede surgir cuando se piensa que los forasteros contaminan desde el interior y, por tanto, hay una urgente necesidad de purgarlos o expulsarlos. La terrible historia del antisemitismo europeo es muestra de esto. En algunas sociedades la llegada de la modernidad incluso exacerbó esto. Se consideraba que la emancipación judía era como permitir que el "enemigo" se infiltrara. Este sentido resultó en el nacismo, el cual fusionó una ética guerrera con la mitología de la expulsión del mal: la cólera santa y la masacre sagrada de forma simultánea.

Perversamente, nuestro mundo moderno, racional, puede enardecer este proceso. Aunque hoy en día se cree poco en la Ira de Dios, incluso entre los creyentes, se puede eliminar a los enemigos en nombre del deber democrático. Las repúblicas y las democracias, en efecto, generaron un nuevo agente de violencia: el pueblo o la nación. Un pueblo puede forjar su identidad democrática en una revolución, purgando a los enemigos internos –los aristócratas, los kulaks– y haciendo la guerra en contra de la "reacción" agresiva del exterior.

Claro, muchos estados democráticos han evitado este legado de la revolución, pero surge otra fuente de violencia de la propia alianza con una identidad nacional, la cual es piedra angular de la mayoría de las democracias actuales. Es común que los "otros" sean considerados una amenaza para esta identidad. Pues si se incluye a una minoría en nuestro pueblo, sus miembros pueden votar para cambiar nuestra identidad, pero si se les excluye se les niega la ciudadanía, un derecho clave de la modernidad. De cualquier forma, es posible que quieran desmembrar nuestro territorio. Así: ¡incorpórense o sean depurados! Por tanto, el siglo XX, la era de la democracia, se convirtió en la época de apogeo de la depuración étnica. Cualquiera que viole nuestro código moral se vuelve un renegado y es merecedor de lo que sea que enfrente.

Los musulmanes de India son muestra de esto. A los ojos del gobernante Partido Bharatiya Janata (BJP, por sus siglas en inglés) las mesquitas pueden ser demolidas porque su construcción hace cientos de años fue fruto de la agresión. Entre los miembros menos sofisticados del BJP el discurso es crudamente franco: los musulmanes no pertenecen aquí, mándenlos a Pakistán.

Hay que notar esa terrible alquimia. Una minoría puede amenazar la identidad por su pura existencia. Si a esto se añaden historias creibles de atrocidades perpetradas, la violencia nunca está lejos, pues siempre hay jóvenes listos para actuar. Se cometen atrocidades. Un grupo depura la aldea A; un contragrupo depura la aldea B. Venganza, diente por diente, la confianza es destruída incluso entre personas que vivieron juntas y se casaron entre sí durante generaciones. Todo se desmorona.

Claro, las élites manipulan estas fuerzas obscuras, como en Bosnia en los años 90 y en Punjab en 1947. La historia reciente de Punjab, en donde la matanza entre Sikhs e Hindus se ha calmado, muestra que esta terrible dialéctica no es irresistible. A veces el tejido social de las relaciones entre comunidades puede desafiar los intentos de destrucción por masacre.

Es necesario mencionar también otra fuente de violencia categórica. Hoy en día, rescatamos y reconocemos a las víctimas y castigamos a los perpetradores y a quienes victimizan. El interés por las víctimas es, para Girard, la religión del mundo moderno. Es una fuerza para la lucha contra la injusticia, pero también marca líneas divisorias y denuncia a los enemigos. Pues si yo soy una víctima alguien debe haberme victimado. Decir que uno es víctima es una afirmación de pureza. Nuestra causa es buena, así que podemos inflingir una justa violencia. Tenemos derecho de hacer cosas terribles, un derecho que otros no poseen. Esta es la lógica del terrorismo: puesto que sufro en manos de otros, tengo justificación para causar desmanes.

¿Saber todo esto nos enseña cómo reducir o eliminar la violencia categórica? Kant argumenta que las sociedades ordenadas y democráticas alcanzan esta meta porque, por naturaleza, son menos violentas. No se declaran la guerra unos a otros y, presumiblemente, no sufren guerras civiles. Hay verdad en esto, pero cuando el espíritu Cruzado se aparece en traje democrático, no hay ninguna caballerosidad para los enemigos, como en los días de Saladin y Ricardo Corazón de León. Hay sólo una inflexible, despiadada lucha contra el mal.

Pero es posible esforzarse para renunciar a los derechos conferidos por el sufrimiento y detener así la violencia antes de que genere un justo castigo. Tenemos un ejemplo viviente de lo que es necesario hacer en Nelson Mandela, quien renunció a la venganza para favorecer una amnestía condicional. Por lo general, las amnestías del tipo ofrecido en Sudáfrica son defectuosas porque suprimen la verdad o, por lo menos, la conciencia del mal, el cual después empeora. La Comisión para la Reconciliación y la Verdad de Mandela buscaba descubrir actos terribles pero no necesariamente para imponer castigo. Los actos expuestos en confesiones públicas (por las que se recibía amnestía, si eran veraces) no eran sólo los de los exgobernantes. Esto es una verdadera responsabilidad compartida.

Nadie sabe si al final esto funcione. La postura de Mandela ignora el deseo de venganza, así como la justicia personal. Pero sin la extraordinaria renuncia de Mandela a ser una víctima después de haber sido liberado de prisión, nunca hubiera empezado a surgir una nueva Sudáfrica.

Polonia viene al caso aquí, también, pues Adam Michnik aconsejó ignorar el castigo para poder construir una sociedad nueva. Otro ejemplo es la respuesta del Dalai Lama a la opresión china en el Tibet. Los movimientos de este tipo se derivan sin duda de una tradición religiosa, aunque no necesariamente de la fe personal. Sea cual fuere la motivación, su poder no radica en la supresión de la locura de la categorización violenta, sino en su transfiguración en nombre de un nuevo tipo de mundo en común.

Copyright: Project Syndicate and Institute for Human Sciences, July 2001